Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC-SP
Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciência da Religião
Disciplina: Questões Epistemológicas e Metodológicas
Professor: Profa. Dra. Maria José Fontelas Rosado Nunes
Alunos: Angelina Carr Ribeiro Martins
Antonio de Oliveira Siqueira
Eduardo Cavalcante Oliveira Santos
Ercilia Zilli
Tema: A evolução da sociologia da religião – Tema e Variações – Grace Davie
Data: 19/09/2016
Como a sociologia da religião foi criada a partir de sociólogos, podemos entender que tanto a sociologia como a sociologia da religião foram fundadas ao mesmo tempo, até pelo fato de a religião ser um objeto de estudo de grande importância para as sociedades humanas, em detrimento dessa relevância ter sido questionada algum tempo depois, principalmente pela corrente da secularização.
Apesar dessa corrente, ainda assim a religião permanece como grande objeto de estudo, especialmente nesses últimos anos por conta da presença importante da religião no mundo moderno e seus contornos sociais, político e geográficos, cujos objetivos desse profissional é compreender o que está acontecendo e como eles podem contribuir para um debate importante.
Quanto ao texto, temos o que segue:
Parte 1 – Relato dos fundadores (Marx, Weber e Durkheim).
Parte 2 – Serão tratados dos contrastes durante a evolução da sociologia da religião.
Parte 3 – Além dos contrastes, introduzirá duas teorias: secularização e escolha racional.
Parte 4 – Apresentação da ideia de que chegou a hora de ir além desses dois paradigmas.
Parte 1 – OS PAIS FUNDADORES
O estudo da religião não poderia ser evitado no final do século XIX e início do século XX por conta dos grandes problemas que afligiam a população nessa fase em que a Revolução Industrial estava em curso e também, e como reflexo, que a religião era vista como parte integrante da sociedade em sofrimento. É certo que cada um dos autores (Marx, Weber e Durkheim) abordou o assunto de uma perspectiva diferente.
Para Karl Marx (1818-1883), existem dois elementos essências: descrição e avaliação.
Marx descreveu a religião como variável dependente, ou seja, a sua forma e natureza são dependentes social e acima de todas as relações econômicas, que formam a base da análise social. Nada pode ser entendido para além da ordem econômica e a relação do capitalista/trabalhador dos meios de produção.
O segundo aspecto (avaliação), a religião é uma forma de alienação. Trata-se de um sintoma de malformação social que disfarça as relações de exploração da sociedade capitalista. Religião convence as pessoas que tais relações são naturais e, portanto, aceitável. Daqui resulta que as verdadeiras causas da miséria social não podem ser combatidas até que o elemento religioso na sociedade é arrancado para revelar as injustiças do sistema capitalista; todo o resto é uma distração.
Acerca das posições marxistas, há que se ter cuidado, pois tornou-se cada vez mais difícil distinguir entre:
a) A própria análise dos fenômenos religiosos de Marx
b) Uma escola posterior do marxismo como uma forma de pensamento sociológico, e
c) O que ocorreu no século XX, em nome do marxismo como uma ideologia política.
O ponto essencial e permanente de entender do próprio Marx é que a religião não pode ser entendida para além do mundo do qual ele faz parte; esta é uma visão sociológica crucial e central para a evolução da especialidade. Terá, contudo, que ser distinguido de uma interpretação overdeterministic de Marx que postula a dependência da religião nas forças econômicas em termos mecânicos; este é inútil. Com efeito, pode ser que uma função da religião seja mitigar as dificuldades muito evidentes deste mundo. Marx estava certo ao apontar isso.
Marx, ainda, em uma visão de longo prazo, alegou que a religião desapareceria por si só, dado o advento da sociedade sem classes, pois não seria mais necessária. As confusões inevitáveis entre Marx, o marxismo, e os regimes marxistas têm um efeito profundo sobre a recepção das ideias de Marx no século XX.
Max Weber (1864-1920) salienta as causas múltiplas dos fenômenos sociais, incluindo a religião. Refuta o ponto de vista do “materialismo reflexivo” em que as dimensões religiosas da vida social, simplesmente refletem o material. Mas a sequência causal não é simplesmente invertida, na verdade, o surgimento do que Weber chama de “afinidades eletivas” entre interesses materiais e religiosos são compatíveis com a própria compreensão de Marx.
Central para a compreensão da religião de Weber é a convicção de que este aspecto da vida humana pode ser constituído como algo diferente de, ou separado da sociedade ou três pontos decorrem desta visão. Primeiro: a relação entre religião e o mundo é contingente e variável. Segundo: essa relação só pode ser examinada na sua especificidade histórica e cultural. Terceiro: a relação tende a desenvolver-se em uma direção determinada; uma declaração que indica que a distância entre religião e sociedade está sendo continuamente erodida nas sociedades modernas.
Weber está trabalhando com uma definição substantiva da religião, pois está preocupado com a maneira que o conteúdo (ou substância) de uma determinada ética religiosa influencia a forma como as pessoas se comportam. A tarefa do sociólogo é identificar a camada social fundamental no momento chave na história, o que requer uma análise comparativa cuidadosa.
Decorrentes do pensamento de Weber, temos os seguintes questionamentos: Por que é que as mulheres parecem estar mais preocupadas com religião do que os homens, pelo menos no Ocidente cristão? Será que a influência desproporcional de mulheres como os principais portadores da tradição religiosa nas sociedades ocidentais modernas tem um efeito sobre o conteúdo da própria tradição, ou será que a visão do sexo masculino continua a dominar, apesar da preponderância de mulheres nas igrejas? Qual é a relação entre estilo de vida e crença em tais sociedades quando os papéis de homens e mulheres estão evoluindo tão rapidamente?
Emile Durkheim (1858-1917) trabalhou entre os aborígines australianos e se convenceu sobretudo das qualidades de ligação da religião: o seu ponto de vista é funcional. Ele está preocupado com o que a religião faz; que une as pessoas. O que então vai acontecer quando as formas consagradas começarem a sofrer mutações tão rápido que os padrões tradicionais de religião inevitavelmente entrarão em colapso? Durkheim respondeu da seguinte forma: devem ser previstos os aspectos religiosos da sociedade a evoluir junto com tudo o mais, a fim de que os símbolos de solidariedade adequada à ordem social em desenvolvimento podem emergir. A posição teórica de Durkheim é que a religião como tal estará sempre presente,executando uma função necessária.
Sua definição: A religião é um sistema unificado de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, ou seja, as coisas que são fixadas à parte e proibidas – crenças e práticas que unem em uma única comunidade moral chamada de Igreja, todos aqueles que aderirem a elas. (Durkheim, 1912/1976: 47)
Acerca dessa definição, primeiro, há a célebre distinção entre o sagrado (o separado) e o profano (todo o resto); existe um elemento de definição material neste ponto. O sagrado, no entanto, possui uma qualidade funcional não possuída pelo profano; por sua própria natureza, tem a capacidade de se ligar, pois une a coletividade em um conjunto de crenças e práticas que estão focados no objeto sagrado. Levada à sua conclusão, religião nada mais é do que a expressão simbólica da experiência social.
Parte 2 – A SEGUNDA GERAÇÃO: VELHO MUNDO E NOVO
Uma segunda onda foi iniciada no início do século XX, de dentro das próprias igrejas e de formas diferentes quando se comparadas nas Américas e Europa.
Nos Estados Unidos, os sociólogos da religião foram motivados pelo evangelho social, além da uma segunda questão em que a religião se tornou cada vez mais associada com as divisões sociais da sociedade americana.
Entre 1950 e 1960 o foco principal da sociologia norte-americana estava no funcionalismo normativo de Talcott Parsons, que destacou acima de tudo o papel integrador da religião. A influência de Parsons foi duradoura, podendo ser percebida nas gerações subsequentes de estudiosos. A suposição de que a ordem social deve ser apoiada por valores religiosos foi generalizada.
À medida que os anos 1960 deu lugar a uma década muito menos confiante, a sociologia da religião mudou mais uma vez. Desta vez, para a construção social de sistemas de significado simbolizados pelo trabalho de Berger e Luckmann (1966).
O modelo “parsoniano” é invertido; ordem social existe, mas é construído a partir de baixo. Assim a religião oferece explicações cruciais e significados que eles usam para dar sentido para suas vidas. Daí Berger (1967) tem ideia da religião como uma forma de “copa sagrada” como escudos individuais e da sociedade de “as consequências, em última análise destrutivas de uma existência sem propósito aparentemente caótica” (Karlenzig, 1998).
O humor dos anos 1970 posteriores, profundamente abalado pela crise do petróleo e seus efeitos sobre o crescimento econômico, reflete a necessidade de significado e propósito. Nesse período a religião não só se tornou cada vez mais proeminente, mas também cada vez mais controversa.
Na Europa Ocidental, a sociologia da religião foi evoluindo por diferentes linhas. As instituições religiosas deste lado do Atlântico estavam longe de ser flutuante, uma situação exibida nos títulos publicados em França, nos primeiros anos da guerra. O mais famoso destes, La France, pays de missão (Godin e Daniel, 1943), ilustra o estado de espírito de um grupo crescente dentro catolicismo francês que estavam cada vez mais preocupados com a posição de enfraquecimento da Igreja na sociedade francesa.
Algumas tensões: na França e em outros lugares, haviam aqueles, cujo trabalho permaneceu motivado pela preocupação pastoral; houve outros que achavam que o conhecimento era valioso para seu próprio bem e se ressentiam dos laços com a Igreja Católica. O que emergiu na devida altura era uma secção independente dentro do Centre National de la Recherche Scientifique, o Groupe de Sociologie des Religions.
A mudança no título foi significativa: “sociologia religiosa” tornou-se “a sociologia das religiões” no plural. Houve, no entanto, a continuidade, bem como a mudança. O entusiasmo inicial para o mapeamento, por exemplo, que começou com Boulard e Le Bras sobre o catolicismo rural (1947), e continuou através do trabalho de Boulard e Remy na França urbana (1968), culminou com o magnífico Atlas de lapratique religieuse des catholiques en France (Isambert et Terrenoire, 1980).
Willaime (1995: 37-57; 1999), Voye e Billiet (1999), e Hervieu-Léger e Willaime(2001) contam esta história, principalmente francesa em mais detalhes: ou seja, o surgimento de uma documentação cuidadosa motivada por preocupações pastorais, a criação do Groupe de Sociologie des Religions em Paris, em 1954, a extensão gradual do assunto além do catolicismo, o desenvolvimento de uma sociologia distintiva do protestantismo, os problemas metodológicos encontrados ao longo do caminho, e finalmente, o surgimento de uma organização internacional e o deconfessionalization da sociologia da religião.
A evolução da Conferência Internacional de Sociologie Religieuse, fundada em Leuven em 1948, através da Conferência Internacional de Sociologie des Religiões(1981) até o presente Societé Internationale de Sociologie des Religiões (1989) sintetiza esta história. Ele marca uma mudança de um grupo motivado principalmente pela religião para um que é motivada pela ciência, uma característica inteiramente positiva.
Parte 3 – DOIS PARADIGMAS: TEORIA DA SECULARIZAÇÃO VERSUS ESCOLHA RACIONAL
Essas diferenças de ênfase entre a sociologia de europeus e americanos continuam no período contemporâneo e com consequências teóricas importantes, inclusive um intenso debate sobre o âmbito de cada abordagem.
Na Europa, por exemplo, o que se tornou conhecida como a tese da secularização continua a ser o paradigma dominante; na América do Norte, a teoria da escolha racional ofereceu uma alternativa convincente.
O que é importante: (a) a gênese de cada perspectiva teórica e (b) o âmbito e alcance da sua possível aplicação. Os dois pontos estão interligados.
O artigo de Warner (1993) em um novo paradigma para o estudo sociológico da religião nos EUA, marca um divisor de águas nos entendimentos americanos de sua própria sociedade. Deste ponto em diante, a tese da secularização tem quejustificar a sua aplicabilidade à situação americana; seu escopo não pode mais ser tomado como garantia. Obviamente, o processo é gradual e seu próprio artigo era parte do processo que ele estava tentando descrever; em retrospecto, no entanto, nenhum estudioso pode dar ao luxo de ignorar esta contribuição para a literatura, concordando ou não. As decisões precisam ser tomadas em relação à adequação da teoria da secularização ao caso americano, onde uma vez que eles foram simplesmente assumidos.
Ainda mais essencial (Warner,1993; Warner, 1997: 194-6): as origens europeias da tese da secularização em oposição à gênese americana do novo paradigma. Para ser mais preciso, a tese da secularização encontra suas raízes na Europa medieval cerca de oitocentos anos atrás. O elemento-chave é a existência de uma igreja monopólio com autoridade sobre toda a sociedade; ambos, igreja e autoridade, são mantidos no lugar por uma série de sanções formais e informais. É, além disso, o monopólio em si, que fornece a estrutura de plausibilidade – a autoridade não só é inquestionada, mas inquestionável. Dada a inseparabilidade do monopólio e plausibilidade, este último será inevitavelmente prejudicado pelo crescente pluralismo ideológico e cultural, um processo implacável com múltiplas causas. Documentar o enfraquecimento gradual, é uma tarefa central de sociólogos, que descrevem muito corretamente seu assunto (a metanarrativa) como o processo de secularização.
O paradigma alternativo, ou metanarrativa, começa um pouco mais tarde e no novo mundo não o velho, para ser mais preciso nos primeiros anos dos EUA como uma nação independente. Aqui não havia monopólio incorporado em uma igreja do estado, simplesmente um espaço social quase público que nenhum grupo poderia dominar.
Curiosamente, como o próprio Warner deixa claro, os clássicos podem ser desenhados em ambas as situações, embora de maneiras bastante diferentes. As identidades podem ser construídas em termos durkheimianos em relação a toda a sociedade (na Europa) ou para uma comunidade em particular dentro desta (nos EUA). Da mesma forma, seitas protestantes podem ser vistas como um enfraquecimento de um monopólio europeu ou, de forma mais positiva, como concorrentes num mercado americano.
O ponto crucial para compreender a diferença entre a Europa e os EUA em termos de entendimentos religiosos, reside no fato de que os europeus, como consequência do sistema de igreja estatal, consideram as suas igrejas de utilidade pública, ao invés de empresas concorrentes, o verdadeiro legado do passado europeu. Assim os europeus trazem para suas organizações religiosas um repertório inteiramente diferente de respostas de suas contrapartes americanas.
O debate se transforma em uma luta sociológica e que pode ser encontrada em repetidas tentativas para identificar o real “excepcionalismo”. E isto existe nos EUA, ou seja, um mercado religioso vibrante em um país desenvolvido.
Parte 4 – ALÉM DOS PARADIGMAS: UM DESAFIO GLOBAL
Pergunta: O que, então, confronta o sociólogo da religião que está disposto a assumir o desafio global a sério?
Resposta: Primeiro, usando um quadro geográfico e, em seguida, considerando uma gama de movimentos sociais globais que são essencialmente de natureza religiosa.
A perspectiva geográfica
Anteriormente, foi feita uma distinção entre o velho mundo e o novo. Sem, por enquanto, se aventurar além do cristianismo, é necessário ter em conta, partes do mundo em desenvolvimento: América Latina, África Subsaariana e o Extremo Orientecristianizado, lugares que não são os indicadores de secularização persuasiva.
Em termos geográficos, as exceções de visão de mundo religioso são o Japão e Europa Ocidental, juntamente com postos avançados da Europa Ocidental na forma dos domínios de língua inglesa. O fato de que as duas partes mais secularizadas do globo são dois dos mais desenvolvidos, nos pedem uma pausa para reflexão sobre as possíveis conexões de modernização e secularização, o que pode ser considerada exceção são os EUA.
Abordagens temáticas
A abordagem temática ocorre em três movimentos sociais globais: (a) Catolicismo global, (b) o pentecostalismo popular, e (c) o fundamentalismo.
Com o seu recuo na Europa o catolicismo assume dimensões novas e globais, tornando-se um movimento religioso transnacional que tem crescido de forma constante desde 1870. As encíclicas papais a partir deste momento estão preocupadas principalmente com a dignidade da pessoa humana e os direitos humanos, um movimento que se acelera rapidamente como resultado do Concílio Vaticano II. Movimentos católicos transnacionais começam a crescer (Teologia da Libertação, Opus Dei e Comunhão e Libertação), centros de aprendizagem tornam-se igualmente internacionais.
O pentecostalismo mundial é um pouco diferente, já que seu impacto imediato é menos visível. Seu efeito sobre grandes números e crescente de indivíduos é, no entanto, inegável, um fenômeno que está atraindo a atenção de um número crescente de estudiosos e em uma variedade de disciplinas.
O fundamentalismo, por sua vez, é um dos termos mais controversos e debatidos na discussão acadêmica e popular. Um foco deste debate diz respeito à questão não resolvida de saber se um termo que foi usado inicialmente para descrever correntes do protestantismo conservador, populares no início do século XX, em partes dos EUA podem ser transpostos para uma série de tendências visíveis em uma variedade de mundo fés cerca de sessenta ou setenta anos mais tarde. O fato de que a terminologia é difícil não deve, contudo, prejudicar a evidência de que estas tendências estão de fato ocorrendo, revertendo expectativas do observador ocidental, que assumiu não só a diminuição dos níveis de religiosidade global, como sua “morte” no século XX.
O que tem acontecido é o surgimento de uma série de movimentos religiosos conservadores reativos, resistindo às tendências de modernização evidentes dentro das principais fés ou, em outros, as incursões de modernização do lado de fora. Mais uma vez, a literatura acadêmica é imensa. Um enorme e representativo conjunto de volumes pode ser encontrado no Projeto Fundamentalismo, publicado nos anos 1990 pela University of Chicago Press (Marty e Appleby, 1995).
Para nossos propósitos, dois aspectos podem ser extraídos deste vasto acúmulo: Primeiro, a discussão sobre o próprio conceito de fundamentalismo e, em segundo lugar, o alcance e localização dos estudos de caso que formam o coração do projeto empírico.
O caso americano levanta questões muito diferentes, alguns dos quais se conectam muito diretamente com o paradigma da escolha racional. Formas conservadoras do protestantismo, se estes são os fundamentalismos de pleno direito ou não, formam claramente uma parte importante do mercado religioso americano. Uma das aplicações mais bem-sucedidas da teoria da escolha racional, além disso, tem sido a de explicar a popularidade relativa de conservador, em oposição às opções liberais na vida religiosa dos EUA. (Iannaccone, 1992a, 1994).
Pergunta: Como o sociólogo da religião deve trabalhar no início do novo século, tendo tais complexidades em mente?
Resposta: Em primeiro lugar, reconhecendo a urgência da tarefa – precisamos entender o que está acontecendo, dada a relevância do fator religioso na geopolítica do mundo moderno. Então, talvez, voltando à declaração essencialmente weberiana,que o pensamento sociológico, como o mundo que tenta explicar, é contingente. Com isto em mente, é muito improvável que um quadro teórico vá caber em todos os casos. Isso não significa que a teoria da secularização ou teoria da escolha racional deve ser totalmente abandonada; devem, contudo, serem usados criteriosamente e são propensos a fazer mais sentido em algumas partes do mundo do que em outros.
Quaisquer que sejam as dificuldades teóricas, é claro que um quadro de referência global é cada vez mais necessário. E, dentro desse quadro, que a análise comparativa cuidadosa se torna a maneira mais óbvia para trabalhar se quisermos revelar as características específicas de casos particulares, a partir do qual o acúmulo de dados começa a surgir. Padrões e conexões começam a se formar, o que por sua vez, sugerem possibilidades heurísticas, por exemplo, o “tipo ideal” de fundamentalismos já delineado. O trabalho de Martin (Pentecostalismos globais – 2002) oferece outro exemplo, que é a construção da leitura enciclopédica no campo, em grande parte dos estudos antropológicos de escala relativamente pequena, Martin constrói um quadro através do qual a “fazer sentido” dessas diferentes situações. O quadro é forte o suficiente para orientar o pensamento do leitor, mas suficientemente flexível para permitir que o material empírico possa falar por si. Entre os muitos temas emergentes, Martin deixa bem claro que as circunstâncias alteram casos, mais uma vez sublinha o ponto essencial: o mundo é de fato contingente e o eficaz pensamento sociológico deve ter em conta este fato, se é para entender (ou até mesmo começar a entender) a desconcertante variedade de maneiras em que a religião e modernidade interconexão.
